一

东晋僧人僧肇作《不真空论》以阐释大乘空宗的般若空观，他将大乘空宗的般若“空”(以下简称“空”)[1]解释为是“不真空”，那么，何谓“不真空”？或曰：“不真”即“空”，“不真”就是“空”，认为“不真”和“空”是同一的关系[2]； 或曰：“不真”故“空”，“不真”则“空”，认为“不真”和“空”是因果关系[3]；甚至还有曰：“不是真空，意谓不是真的什么都没有，还是有假有存在的，以此区别于断灭空。”[4]那么，究竟哪一种观点是正确的呢，抑或是三种观点都不正确，“不真空”另有其意？要回答这个问题，只有回到《不真空论》。

二

僧肇作《不真空论》是有针对性的。魏晋时期，“格义佛教”盛行，佛教界及学术界皆以“格义”的方法来解释“空”，并形成了所谓的“六家七宗”七大学派，其中“六家”是指“本无”派、“即色”派、“识含”派、“幻化”派、“缘会”派和“心无”派；后来“本无”派又分出“本无异”一宗，是为“六家七宗”。“六家七宗”的实质就是对“空”的七种理解(及其相关思想)。若从学术上来看，“格义”并不是一种正当的解释方法，因为，所谓“格义”，正如人们所早已知其底细的，系指“以(佛)经中事数拟配(儒、道等中国)外书，为生解之例”[5]，亦即“以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法”[6]，其实质则是解释者以一种自己所熟悉的思想来比附另一种自己所不熟悉的思想，说白了就是依思想经验而不是依文本事实来对某一文本进行解释。很显然，“格义”的方法其实只是在解释解释者本人，而不是在解释被解释的或需要解释的文本。

由于“格义”方法的先天缺陷，“六家七宗”以“格义”方法对“空”所作出的理解亦难免失之偏颇。后来，精通大乘般若空观的鸠摩罗什来华，第一次系统地翻译了大乘空宗的般若类经论[7]，尤其是其中的《大智度论》、《中论》、《百论》和《十二门论》这四部阐述般若空观的论书的翻译[8]，为中国人正确理解“空”提供了全面而可靠的文本资料，同时也使“六家七宗”的那些建立在资料不全以及在很大程度上与资料不全有关的“格义”方法基础上的对“空”的理解受到了很大的挑战。这些挑战首先来自于鸠摩罗什的弟子们[9]。 我们不难想见，鸠摩罗什的弟子们在辅助鸠摩罗什译经和亲聆其教诲的过程中，“近水楼台先得月”，有机会准确了解“空”的真实含义，并进而对“六家七宗”以“格义”方法所理解的“空”表示异议，比如弟子之一的僧睿在《 毗摩罗诘提经 义疏序》中说：

自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。[10]

鸠摩罗什的另一大弟子，被时人称为“解空第一”的僧肇更是直接撰文申明“空”之真义——“不真空”——并据此驳斥了“六家七宗”对“空”的错误理解，这就是他写的《不真空论》[11]。

三

在解读僧肇的“不真空”之前，有必要先来了解一下“六家七宗”对“空”的理解，以为比照。

“六家七宗”皆承认万法的本性是“空”，但是，对于万法的“空”性究竟从何而来，万法的“空”究竟指何而言，各派却有不同的回答，于是就产生了对“空”的不同理解[12]。

(一)“本无”派

“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无”[13]，这就是说，“色法”在“有”之前，皆是“无”；依“无”然后才能生“色法”。“色法”因“无”而“有”，故而“色法”的本性是“无”，是为“本无”，此“本无”即是“空”。“本无”派的代表人物道安曾说：“无在万化之前，空为众形之始。”[14]不难看出，“本无”派对“空”的理解与老子的“无中生有”思想和王弼的“贵无”思想具有异曲同工之妙。

(二)“本无异”派

“本无异”派是“本无”派的一个分支。“本无异”派坚持“本无”派“本无”生“有”的观点，认为“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。”[15]这两派的不同在于，“本无”派着眼于生“色法”之“本无”；而“本无异”派则着眼于“本无”所生的“色法”。在“本无异”派看来，“色法”皆由“本无”而生，而“色法”又是各各不同的，这说明“本无”不但能生“色法”，而且还能使所生的“色法”相异不同，演为各异之万物，是为“本无异”。“本无异”派的代表人物竺法深曰：“诸法本无，为第一义谛；所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空生也。”[16]这段话至少道出了如下两点：1、“本无”即是“空”。2、以真俗二谛来谈“本无”，即“诸法本无”，“本无”是诸法的本性，此是真谛(“第一义谛”)；“本无”演生万物，此是俗谛(“世谛”)。“本无异”派虽然是从“本无”派派生出来的，但是“本无异”派因为赋予了“本无”以真俗二谛义而显得比“本无”派更为深入。

(三)“心无”派

“心无”派的纲宗是“心无者，无心于万物，万物未尝无”[17]，此之谓“经中言空者，但于物上不起执心，故言其空；然物是有，不曾无也。”[18]或谓“经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳；不空外物，即万物之境不空。”[19]在“心无”派看来，“心无”即是“空”，“空”是指“无心于万物”，在物上不生执心，而物本身却是不“无”不“空”。

(四)“即色”派

“即色者，明色不自色，故虽色而非色也”[20]；又，“夫色之性也，不自有色；色不自有，虽色而空。”[21]“即色”派的这两个命题告诉我们，任何一个“色法”都不是自“有”的，都是别的“色法”使其“有”的，换言之即，任何一个“色法”，其存在都不是由它自己决定的，而是由别的“色法”决定的。比如，一个茶杯，这个茶杯并不是它自己成为这个茶杯的，而是工人将其制造出来的；再比如，任何一个人，都不是他自己生的，而是他的父母生的，这种“色不自有”的状态被“即色”派称为“空”。

(五)“识含”派

“识含”派的代表人物是于法开，“于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜惑晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”[22]于法开以“心识”[23]的“梦”和“觉”来论“色法”的“有”和“空”，其中，所谓“梦”，指的是“心识”未入佛境，亦即“无明”；所谓“觉”，指的是“心识”入于佛境，亦即“觉悟”。在“识含”派看来，1、“色法”依“心识”而存在。2、“心识”“梦”时，“色法”即表现为“有”；“心识”“觉”时，“色法”即表现为“空”。可见，“识含”派将“空”看作是“色法”的一种存在方式，而且“色法”的这种“空”的存在方式又是在“心识”的“觉”的状态下显示出来的，换言之即，“空”乃是“心识”之“觉”在“色法”上的一个投射，“空”即“觉”，“觉”即“空”，“空”即是“心识”所含具的“觉”，是为“识含”。

(六)“幻化”派

“幻化”派认为，“世谛之法皆如幻化，是故经云：从本已来，未始有也”[24]；又，“一切诸法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”[25]这显然是一种“法空我不空”的观点。在“幻化”派看来，“心神”(即主体“我”)[26]是不“空”的，是真实的，因为若“心神”也“空”，则“谁修道”？而相对于“心神”的“色法”则“如幻化”、“同幻化”，都是虚幻不实的，因而是“空”。请注意“幻化”派在论证“色法是“空”时，用的是比喻，而不是理证，只是说“色法”“如幻化”，“同幻化”，所以是“空”，而没有解释“色法”究竟是如何“幻化”出来的，从这个意义上说，“幻化”派的“空”只是感觉上的“空”，而不是理性上的“空”。

(七)“缘会”派

“缘会”派的主张很象(但却不同于)佛教的“缘起”说(“缘起”说详见后文)，“缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛”[27]，“缘会故有，是俗，推拆无，是真。譬如土、木合为舍，舍无前体，有名无实，故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”[28]所谓“缘会”，“缘”即是构成“色法”的诸因素，“会”是指此诸因素会合在一起构成该“色法”，比如土、木“缘会”而成舍。在“缘会”派看来，“色法”无有自体，只因“缘会”才有。“缘会”前无“前体”；“缘会”后，“推拆”“缘散”亦成“无”，“色法”的这种依赖“缘会”而无自体的状态就是“空”。

四

汤用彤先生认为，“六家七宗”之七派，就其内在理路而言，可归约为三派，即“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。”[29]明言之即：(一)“本无”和“本无异”两派皆主张“色法”的本体是“无”，是为“本无”，此“本无”即是“空”；(二)“即色”、“识含”、“幻化”和“缘会”四派皆主张“色法”的存在虚幻不实，或由别的“色法”所决定，或由“心识”所投射，或由感觉所幻现，或由诸“缘”会合而成，总之，“色法”无有实体，是为“色无”，此“色无”即是“空”；(三)“心无”一派主张“心无”就是“空”。不管是对“空”作“本无”解，还是作“色无”解，抑或是作“心无”解，总之，在“六家七宗”看来，“空”的内涵应该是“无”，而与“有”无关或相对立，但是僧肇却不苟同，认为“空”乃是指“色法”亦有亦无、非有非无的“有无间性”。

僧肇在《不真空论》中有代表性地评论并反驳了“六家七宗”中的“心无”、“即色”和“本无”这三派对“空”的错误理解(恕不在此具体引述，至于这三派究竟错在哪里，读者们读完本文理解了僧肇的“不真空”后自然就会明白，毋须另言)，并在此基础上正面阐述了他的亦有亦无、非有非无的“空”观。

首先，僧肇认为，“空”是“般若”观照的对象；或只有“般若”智慧才能鉴照到“空”；或“空”只有通过“般若”智慧才能得以呈示。《不真空论》开门见山便曰：

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？[30]

由于受时代学风的影响，僧肇的《不真空论》在措辞上并没有(实际上也不可能)完全摆脱“格义佛教”的影响，往往以老庄式的术语来作叙述的载体，但其所叙述的思想却无疑是般若学的而不是老庄的[31]，刚才这段引文就是这种情形。僧肇以“至虚无生”来指称“空”，其中，“至虚”指“色法”之“有”；“色法”之“有”不是指“色法”真有，而是指色法“至虚”假有。另外“无生”中的“生”，通“性”，“无生”即“无性”[32]，指“色法”之“无”；“色法”之“无”意为“色法”因为假有而无自性，而不是指没有“色法”。可见，“色法”亦有亦无，非有非无，“色法”所具有的这种“有无之间”的状态就是“空”，这种“有无之间”的“空”乃是“有物之宗极”即“色法”之本质。在僧肇看来，若非具有“般若”智慧的“圣明特达”之人是难以领会“色法”的这一本质的。

其次，僧肇引经据典明确了“色法”之“有”和“无”的具体所指，其中，引《维摩诘经》曰：

说法不有亦不无，以因缘故诸法生。[33]

引《中论》曰：

物从因缘故不有，缘起故不无。[34]

引《大智度论》曰：

一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有；一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。[35]

僧肇所征引的这三段话都是有关佛教“缘起”说的。“缘起”说认为，一切“色法”皆由“因缘和合”而生起，此即“缘起”。“色法”既已“缘起”，那就是“有”，就是“不无”；然而，“缘起”又表明“色法”是由“因缘”决定的，因而是无自性的，这就是“无”，就是“不有”。请注意僧肇所说的“色法”无自性与“六家七宗”之“缘会”派所说的“色法”无自体是不同的。僧肇认为，“色法”既已“缘起”，那就有自体，只是这自体无自性而已。不难想见，既说无自性，那肯定是某种东西即某种自体无自性，而不可能是没有某种东西或某种自体；同时，这无自性只是没有自性的意思，而不是指以“无”为自性，因而它与“六家七宗”的“本无”派所说的以“无”为本(实际上就是以“无”为自性)也是不同的。总之，在僧肇看来，“色法”因“缘起”而“有”，又因“缘起”而“无”，就是在这“有无之间”，“色法”才呈显出了“空”性，这就是人们所熟悉的佛教术语“缘起性空”之含义。“缘起性空”的道理表明，“空”是由“有”和“无”共同构成的，并不是简单的“无”。

第三，僧肇阐明了“空”之“不真空”义。僧肇认为，构成“空”的“有”和“无”都不是“真有”和“真无”，“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？”[36]这就是说，“有”和“无”都是“不真”的，“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”[37]；“有”和“无”都不是绝对的，“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无”[38]，这就是“有”和“无”的“不真”性。既然“有”和“无”都是“不真”的，那么由“有”和“无”所构成的“空”自然也就“不真”了，此之谓“不真空”。僧肇说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”[39]不难看出，僧肇说“有”是“不真”的，“无”是“不真”的，因而由“有”和“无”所构成的“空”亦是“不真”的，这实际上是在说“有”具有“不真”这种特征，“无”也具有“不真”这种特征，因而由“有”和“无”所构成的“空”亦具有“不真”这种特征。因为“空”具有“不真”这种特征，所以僧肇把“空”叫作“不真空”，此正如某花具有“红色”这种特征，所以人们把此花叫作“红花”一样。可见，僧肇之所谓“不真空”，意指“空”具有“不真”这种特征，亦即他在另一部作品《宝藏论》中所说的“空可空，非真空。”[40]这样看来，本文开头所列举的对“不真空”的三种理解——“不真”即“空”，“不真”故“空”以及“不是真空”——都是不符合僧肇对“不真空”之界定的，因而都是错误的。

谭嗣同曾在《仁学》一书中以代数的方式来表达佛教的“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”之理。[41]这里，我们亦不妨妨效之(但愿不是东施效颦)，以代数的方式来表达“不真空”之理(“有”具有“不真”这种特征，“无”具有“不真”这种特征，因而由“有”和“无”所构成的“空”亦具有“不真”这种特征，此之谓“不真空”)，如下：

有=不真×有

无=不真×无

空=有+无

=不真×有+不真×无

=不真×(有+无)

=不真×空(即“不真空”)

至此，僧肇的“不真空”义已交待清楚了，但是，在《不真空论》中，僧肇的思路却不止于此，他还对构成“空”的“有”和“无”之间的关系作了说明(仅仅是说明)，他认为，“有”和“无”其实是同一的，是一个事情的两个方面，“有”即“无”，“无”即“有”，“有无称异，其致一也”，因为“若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有。言有是为假有以明非无，借无以辩非有，此事一称二，其文有似不同，苟领其所同，则无异而不同”[42]，这就是说，“有”和“无”只是名称的不同而已，两者实质上是“无异而不同”的，因为“有”和“无”各要借助对方来呈显自己。

五

综上所述可知，僧肇对“空”的分析包括两个层次：(一)“空”由“有”和“无”构成，“空”是“亦有亦无”、“非有非无”，是处于“有无之间”的中道。(二)因为“有”和“无”都是“不真”的，所有由“有”和“无”所构成的“空”也是“不真”的，是为“不真空”。既然“空”也是“不真”的，所以人们亦不要执着于“空”，将“空”也要“空”掉，此之谓“空空”。虽然僧肇在《不真空论》中并没有明言“空空”，但是当他说“不真空”时，“空空”其实已是其题中应有之义了，此所谓“言未到而意在兹”也。我们都知道，大乘空宗般若空观的“空”乃是包含“中道空”和“空空”这两层含义的，所以僧肇对“空”所作的“不真空”理解是完全符合大乘空宗般若空观的，是正确的，只是他受当时“格义”学风的影响，在论述“不真空”时使用了老庄式的措辞罢了。相比之下，“六家七宗”对“空”的理解就离大乘空宗般若空观太远了，尽管表面上看来，“六家七宗”也象僧肇在《不真空论》中那样在“谈有说无”。

[1] 佛教有多种不同意蕴的“空”，有大乘之“空”，也有小乘之“空”；即使是大乘之“空”，也还有大乘空宗之“空”和大乘有宗之“空”的区别。所谓般若“空”，即是大乘空宗之“空”。参见韩延杰《唯识宗简史简论》，上海佛学书局1999年12月版，第17-31页；严北溟《儒道佛思想散论》，湖南人民出版社1984年4月版，第172-182页。

[2] 冯契《中国古代哲学的逻辑发展》(中册)，上海人民出版社，1984年10月版，第586页。

[3] 方立天《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年4月版，第117页。

[4] 许抗生《僧肇评传》，南京大学出版社，1998年12月版，第200页。

[5] [梁]释慧皎《高僧传·竺法雅传》，汤用彤校注，中华书局1992年10月版，第152页

[6] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年版，第167页。

[7] 梁晓虹《华化佛教》，北京语言学院出版社1996年8月版，第66页。

[8] 佛教有经、律、论“三藏”，但在鸠摩罗什之前，只有经和律的翻译。鸠摩罗什始译论，“论，前此未或译也，译之自什公始。”(参见梁启超《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年印版，第194页。)

[9] [韩国]金镇戊《佛学与玄学关系研究》(南京大学哲学系博士论文，2001年，未刊)，第73页。

[10] [梁]释僧佑《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局1995年版，第311页。

[11] 实际上，僧肇写的另三篇论文《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》也从不同的侧面论述了“空”，但是正面直接论述“空”的则还是《不真空论》。

[12] 关于“六家七宗”的直接的文本资料，现都已佚，但是我们还能找到评论“六家七宗”的一些资料，从这些资料中，我们得以一窥“六家七宗”对“空”的理解。任继愈主编《中国佛教史》第二卷第二章第四节“六家七宗”(中国社会科学出版社1985年11月版第207-251页)比较系统地收集了这方面的资料，不妨参见。

[13] [隋]吉藏《中观论疏》，《大正藏》第42卷，第111页。

[14] 同上，第112页。

[15] [日本]安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第218页。

[16] 同上，第219页。

[17] [东晋]僧肇《肇论》，《大正藏》第45卷，第152页。

[18] [唐]元康《肇论疏》，《大正藏》第45卷，第171页。

[19] [隋]吉藏《中观论疏》，《大正藏》第42卷，第100页。

[20] [东晋]僧肇《肇论》，《大正藏》第152页。

[21]《世说新语·文学篇》，刘孝标注，引《妙观章》。

[22] [隋]吉藏《中观论疏》，《大正藏》第42卷，第121页。

[23] 这里“心识”显然不是指唯识学中的“八识”或“阿赖聊识”，而是一般地指人的心灵意识。

[24] [隋]吉藏《中观论疏》，《大正藏》第42卷，第121页。

[25] [日本]安澄《中观疏记》，《大正藏》，第65卷，第209页。

[26] 在这里，“神”不是指神灵(如基督教中的“神”)，而是指人的心灵或灵魂。魏晋南北朝时期，佛学或哲学典籍中的“神”一般都是此意，如范缜《神灭论》中的“神”即是。

[27] [隋]吉藏《中观论疏》，《大正藏》第42卷，第111页。

[28] [日本]安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第210页。

[29] 汤用彤《汉魏两看南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第192-193页。

[30] [东晋]僧肇《不真空论》，《大正藏》第45卷，第152页。

[31] 换言之即，僧肇在许多地方系以老庄式的术语来表达般若学的思想，这与“六家七宗”的情形是不太一样的。“六家七宗”的叙述要么从措辞到思想都是老庄式的，比如“本无”派；要么措辞中虽有佛教的，但其思想却是老庄式的，比如“缘会”派。严格说来，“格义佛教”应该包括两种形态，即形式上或措辞上的“格义”以及内容上或思想上的“格义”。僧肇《不真空论》中的“格义”仅仅只是形式上的“格义”而已，比如，罗光说：“在魏晋时，玄学盛行，佛教僧徒则引用老庄的虚无说，造成道安的本无论。僧肇驳斥这些思想，虽也常引用老庄的文句和术语，但是思想则是般若的思想。”(参见罗光《中国哲学思想史·魏晋隋唐佛学篇·上册》，台湾学生书局民国74年11月版，第302页)

[32]虽然佛教中本有“无生”这个概念(比如“无生法忍”)，但笔者认为，这里的“无生”，从文意看，不应是“无生”，而应是“无性”，亦即“生”字通“性”字，“无生”即“无性”。关于“生”可通“性”，在中国古代经典中是常有的，如《孟子·告子上》载：“告子曰：生之谓性。”《荀子·劝学》有曰：“君子生非异也，善假于物也。”梁启雄注：“王曰：‘生’读为‘性’，《大戴记》作‘性’。”(参见梁启雄《 荀子 简释》，中华书局1983年1月版，第3页)

[33] [东晋]僧肇《不真空论》，《大正藏》第45卷，第152页。

[34] 同上。

[35] 同上。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 同上。

[39] 同上。

[40]《大正藏》第45卷，第143页。关于《宝藏论》是否是僧肇的作品，学界尚有争论。有人认为它是后人之伪托，非僧肇之亲撰，因为内中有一些禅宗的术语；不过，台湾法鼓山的圣严法师却认为它是僧肇之亲撰，能代表僧肇的思想，因为内中的言说方式是魏晋时期的“格义”风格，老庄气味很浓。比如此“空可空，非真空”乃是《宝藏论》之首句，它显然是模仿了《老子》之首句“道可道，非常道”的言说方式。圣严法师借送还济南四门塔失窃佛头之机，于2002年12月21日在山东大学历史文化学院作了一场题为《汉传佛教及其文物考古》的学术报告，在该报告中他主张《宝藏论》是僧肇亲撰。我赞同圣严法师的这一观点，尽管这个观点还有待进一步证实。但是，不管怎么说，《宝藏论》对“空”的理解与《不真空论》对“空”的理解是完全一致的，这也可以被看作是《宝藏论》为僧肇亲撰的一个证据。至于《宝藏论》中确实存在的一些禅宗术语，也许是后人添加的，亦未可知。你看《坛经》不就被后人添加进了许多禅宗术语吗？

[41] 蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》(增订本)，中华书局1998年6月版，第292-293页。

[42] [东晋]僧肇《不真空论》，《大正藏》第45卷，第152页。