佛法学修，不能不尊奉原典。从《阿含》到《瑜伽》，处处宣说“二因二缘能发正见。何等为二？所谓从他闻音及以内自如理作意。“（大宝积经）此处所说的”从他闻音“即从他听闻正法、律。经中并解释说：”若有乐定修相应行诸菩萨等，未曾听闻大菩萨藏微妙法门，又不听闻圣法律教，但于三摩地中生知足想。当知是人以慢力故起增上慢，我说是人不能解脱生老病死愁叹忧苦诸热恼等。既不脱诸热恼等苦，岂得脱彼五门生死？为之沈溺流转不息。是诸众生实非解脱而便自谓我已解脱，实未离苦而便自谓出离众苦。是故如来依是人故如实说法，若能从他随顺听闻，是则解脱诸老死等。“未曾听闻法和律，只依修定而生知足，佛说这是不能解脱生死的。所以在佛经中，是无比热诚地宣说闻法的功德的：

多闻解了法，多闻不造恶，

多闻舍无义，多闻得涅盘。

善听增长闻，闻能增长慧，

慧能修净义，得义能招乐。

聪慧得义已，证现法涅盘，

闻法净黠慧，证得第一乐。

这就是为什么经中称赞证得圣道的圣者为“多闻圣弟子”，而称凡夫为“无闻凡夫”的原因了。所以，从圆满解脱圣者口中宣说的“正法、律”，有着指导学人修行成就的“圣言量”的意义。量，就是标准和尺度。作为内证圣智平等流出的圣言，所示的正法、律，正是“过来人”的亲切经验，是指引他人趣向目标的“路标”和“地图”，堪为行道者的准据与依皈，所以称之为“量”。在瑜伽行派无着菩萨的《摄大乘论》中，更说此“正法、律”的圣言是“最清净法界等流”，依此而进行的“闻熏习”，是当来成就“法身之因”！如“正法、律”而闻思修，是如此的重要和关键！

因其重要，故当审慎！

严格地说，我们见闻到的佛法，都来自辗转的传来之说。佛教把经典称为“阿笈摩”，玄奘法师译为“传来”，明教法师资相承，辗转传述而来。佛世时，应机予教，随时随地讲说佛法，不出文记；弟子们听闻受持，以心记诵，亦无文本。到佛陀灭度，迦叶尊者召集五百阿罗汉于七叶窟结集经典，也只是以会诵的方式，勘定正伪，形成共同记忆，口头诵持传承佛法，没有文本的记录。乃至到南传佛教所说的第三阿育王结集时，仍只是口头传诵。一直到公元一世纪前后，随着书写记录的技术发展，才开始有了书写成文的经典，将古来的记忆固定到文本上。所以“传来”之说，是符合历史真实情况的。

辗转传来的教说，其记忆的失真，以及后人有意无意的增减，都是可以想见的。在毗奈耶杂事卷四十中就记载了一个佛经被人为改变的故事：

有一苾刍于竹林园中说偈：“若人寿百岁，不见水白鹤；不如一日生，得见水白鹤。”阿难闻之，乃告彼苾刍佛世尊之说：‘若人寿百岁，不了于生灭；不如一日生，得了于生灭。’彼苾刍告知其师，其师谓阿难忘失记忆，不可依信

此时佛刚不久灭度，还有亲从佛陀受持八万法蕴的多闻第一的阿难陀尊者在世，也无法改变佛法被篡改的事实！虽然经首皆置“如是我闻”一语，却不能表示经典的确然无误！如果只是坚执于文字，很难真正得到佛法的真义。

事实上，这样的问题即使在佛世就已存在。而且，在佛陀的时代，还有不少的宗教家宣称自己是觉悟者，是薄伽梵，证悟了人生宇宙的最高真理。在如此众多的“觉者”中，谁是真正的佛陀？这是无法用自宗的圣言来决断的！否则即陷入各是其是、各非其非的吊诡困境中。南传增支部三集65经《卡拉玛经》中，佛陀就针对这一问题，首先肯定了对此信仰问题的疑惑是正常的：“伽蓝众！汝等所惑是当然，所疑是当然，有惑之处，定会起疑。”其后，佛陀提出了对待各种教说不轻信的理性态度：

伽蓝众！汝等勿信风说，勿信传说，勿信臆说，勿信与藏〔经〕之教〔相合〕之说，勿信基于寻思者，勿信基于理趣者，勿信熟虑于因相者，虽说是与审虑、忍许之见〔相合〕亦勿予信、〔说者〕虽堪能亦勿予信、虽说〔此〕沙门是我等之师，亦勿予信之。

总之，不可轻率而不加思择地相信所谓教说，即使其宣称此法义直接来源于佛陀亦不可轻信。同样的教说还出现在《大宝积经》卷五十七中：

难陀！汝莫信我、莫随我欲、莫依我语、莫观我相、莫随沙门所有见解、莫于沙门而生恭敬，莫作是语：“沙门乔答摩是我大师。”然而但可于我自证所得之法，独在静处思量观察，常多修习。随于用心所观之法，即于彼法观想成就正念而住，自为洲渚、自为归处，法为洲渚、法为归处；无别洲渚，无别归处。

“沙门乔达摩是我大师”亦不足以为真理的标准。反过来，佛陀鼓励以自身的努力、以正法为依归为依靠。但这样的正法如何决断？什么是正确的正法决断？什么是不正确的决断？这种决判真实佛说的讨论，在佛陀时代被称为“优波提舍”（论议），是被允许并提倡的！《大毗婆沙论》卷一二六说：“论议云何？谓诸经中决判默说、大说等教。”默说，即黑说，有部说为“迦卢（黑）鏂波提舍”；与之相反，则称为“摩诃鏂波提舍”，即大清白说。如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》说：

何以故名摩诃鏂波提舍？答：大清白说、圣人圣人所说，依法故、不违法相故、弟子无畏故、断伏非法故、摄受正法故，名摩诃鏂波提舍。与上相违，名迦卢鏂波提舍。

这里，律论中提出大清白说的几项准则：依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故。具体的运用，见于《萨婆多部毗尼摩得勒伽》同段文字：

有四摩诃鏂波提舍。若有一比丘来所说言：“是修多罗、毘尼、阿毘昙，我从佛口受是法。”诸比丘当取是语，不得是非，当修多罗、毘尼、阿毘昙中觅。若与彼相应者、当称叹其人：“善哉长老！善受持。”若不相应者，当语彼言：“此非佛语，非修多罗、毘尼、阿毘昙。汝不善解。”二人、三人、大众来所说亦如是。

也就是说，对所见闻到的法义，无论其标称为是佛所亲说，还是从上座长老、大德耆宿、名流学者、比丘僧团、众所传说那里听闻，对此都首先需要“不得是非”，不要轻易下判断，不轻毁，也不轻信。然后对此法义用经、律、论相衡量，看其是否有内在的一致性，是否合于法印。佛陀说法，无论其适应根基的方便有多少，然而其觉悟的真理总是一贯，所谓“唯有一乘法，无二亦无三”。因此，如果所说为正法，一定是与经、律、论相应的。最后，如果法义相应，则善受持；如不相应，则当谏言此非佛语，应当舍之。

此四种摩诃鏂波提舍（大清白说），在经中（如长阿含经卷三）也被称为“四大教法”，语义大同，此不繁引。

“当修多罗、毘尼、阿毘昙中觅”，此判别是否正法的方法，从佛陀时代起，一直到瑜伽大乘的时代，都是通行的决断是否正法律的标准方法，如慈氏菩萨《瑜伽师地论》卷十五中说：

正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一不违圣言，二能治杂染，三不违法相。

属于正法律的正（圣）教量，必须能不违圣言（入于经）、能治杂染（随顺律）、不违法相（不违论）。其说一贯，于此可见。

历史传承中的诸多教说，比如北方系统和南方系统传承的教法，特别是论藏部分，因为在理论的构建和致思方向上的巨大区别，很难说这些都来源于佛亲自所说（尽管如有部和铜鐷部都认为本部的论藏来自佛说），例如南传论心有八十九法之多，有部则承认六识，总结为心法一种，差别大不大？对于心所更是如此，很多部派对心所数量的说法都不一致，南传心所五十二种，有部心所四十六种，经部上座认为心所唯受想思三种，甚至有的部派不承认另有心所，瑜伽行派则认为心所五十一种。那么，这些不同的说法是不是正法？这恐怕无法由是否佛陀亲说来进行判断。因此，更多地应从不同的教说所依据的理趣，以及其是否符合佛陀一贯经律论教法的核心法义，及在实践中是否能达成断除染污证得真实的效用来进行判断。

对大乘佛法也应当以此方法进行抉择。一种朴素的可爱观点认为，大乘佛法的合法性与神圣性，建立在其是否是佛陀所亲说，并以此建立信仰。对此，且不论这明显不符合如上所述的教法，而且也会导致循环论证的逻辑困境（就像自证清白是无效的一样）。这样建立的信仰，和佛教的智信有着巨大区别，是脆弱而迷狂的。并且为相似佛法渗透进入佛法铺平道路，只要它打着“佛说”的幌子。这种态度，恰恰是对佛说的极大不尊重，尽管其貌似虔诚。

了解了判别佛法的方法，那么佛法的标准是什么？

传统被认可的标准是三法印和一实相印。南传的三法印是：无常、苦、无我。这是一切有为法的共相，也是在缘起的有为法上体现出的安立谛的实相。这是以真实作为标准。北传三法印是：诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。这实际从四法印而来，省略了一个有漏皆苦。此三法印前二与南传相同，涅盘寂静是实相解脱境界。这都是以真实和无漏境界作为抉择判定的标准，其出发点是对于缘起法的如实正观。大乘佛法的一实相印，是建立在非安立谛上的正确认识，区别于依四谛的安立谛意义上的观行。但同时，就修行方式而言，无论从所观对象，还是能观菩提分法上，都与声闻乘教法保持一致的，都遵循“蕴、处、缘起、食、谛、界、菩提分法”的基本范畴。只是依于“空门”作更深入的观察。而此空门，正是在《大智度论》上和毗昙、毗勒相对谈的三种解释佛语的方式之一。可见，大乘佛法判定的标准，仍是以更深入观智所照见的真实作为准据。

无论是声闻乘中的三法印，还是大乘中的一实相印，都是对缘起法的观察所得实相。缘起，明诸法待缘而起，无有自性，一切法的存在都是相互依存而成立的，没有离开缘起语境的本质上的存在。缘起论作为一种思维方式，是对本体论诉求的结构和悬搁。

所以，佛陀说：

见缘起即见法，见法即见佛。

这是佛法唯一的标准。