肖永明

肇始于西方文化的科学理性乃至技术理性，在以其科技发明、财富创造及其物质享乐征服世界、大行其道的同时，也让当今人类在环境污染、生态破坏、气候异常中感受到了一种深层的生存危机。与这种外在的生存危机相映照的是，物质主义盛行的当代生活，让人性领受到了物质的奴役和压迫，人所创造的物质财富及其消费主宰了人的生活，甚至异化为人的对立物，沦为杀人的手段，积累了可以毁灭人类上百次的核武器，让人类处于一种核恐怖之中。

在生态灾难和核恐怖中，在物质文明的异化中，人性扭曲了，人们甚至感到“他人即地狱”，在物质主义的醉生梦死中，陷入疯狂和堕落，看不到一点点理想的光辉。

人类的理性病了，它需要一种彻底的疗治。这就需要贯通东西方文明隔阂，沉潜含泳，和合生法，“出神态地站出”，产生一种新的超越，形成一种新的智慧救世之方。在这方面，作为东方文明传统智慧结晶的唯识学，与对西方文明的传统思维方式进行了深刻转变的现象学，有一种可以相映增辉的感应道交。耿宁、倪梁康、张庆熊等中外现象家们已经于此发见一隙之辉，正待踵事增华，放大光明。

现代理性的特征在于，它将一切现象予以对象化、客观化、实在化，然后再在这种对象化、客观化、实在化的世界中试图寻找其自身的客观原理、法则、规律，最终再按这种经由去魅了的、价值中立化的原理、法则、规律去行事。其结果是，一方面，人类获取的物质财富不断增加，空前繁荣，另一方面，自然环境受到严重破坏，人类生活已经收到环境影响，同时人类价值理想蜕化，精神日显苍白、空虚。这种事实说明了现代理性的发展是不完整的，其片面化发展所导致的后果是严重的，必须进行恰当的调适。

问题的症结在于，现代理性将对象化、客观化、实在化的存在作为唯一的真实，这与我们本真的生命体验和本原的理性反思不一致，它偏离了我们的人性之根，进而产生偏颇的发展和对我们生存环境的破坏，也就是必然的了。

我们应该回到理性的本原上来反思基于生命本真体验意义上的真实。

那么，现代理性乃至传统理性所认定的作为对象化、客观化、实在化的存在的真实性，在生命本真体验意义上，其真实性究竟是一种什么样的面目呢？就西方文化传统中的本原性的理性反思而言，其所谓的真实性是很值得怀疑的。笛卡尔在其沉思中，将世界存在的真实性退回到了“我思故我在”这一命题中；康德经过其批判主义的批判，最后判定“物自体不可知”。在这种理性反思中，外在于人的所谓客观世界的存在真实性其实是难以判定的。而在唯识学瑜伽师观行中，所谓外在客观世界的真实性就不仅是让人怀疑的，而且是被最终判定为虚幻不实的。《解深密经》说：“慈氏菩萨复白佛言，‘世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？’佛告慈氏菩萨曰，‘善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘唯识所现故’。‘世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？’‘善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现，如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。’‘世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？’‘善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解’。”所谓“识所缘唯识所现”，就是说我们所面对的，所能认识的一切外在对象，都是不过是我们心识的自我显现，并无离开心识独立存在的实在存在物。当然，这种涵盖了普通人的认识状况的一般性论断，还是源自于瑜伽师的观行体验的，是基于瑜伽师止观经验的一种引申。事实上，“诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心”，在“诸有情自性而住”的状态下，其体验是心与色有异，诸有情是将“色等心所行影像”与“心”分为两个彼此独立存在的世界，认为“色”是离开“心”而独立实存的。但是，瑜伽师在其观行中却可以体验另一番景象——“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同。种种所见皆成立，故知所取唯有识。”(《摄大乘论》)也就是说，瑜伽师在修习观法，修习毗钵舍那三摩地时，会随着他的观想显现不同的境界、实物，在修水观的时候，显现水，在修火观的时候显现火，其所显现的水、火等境界、实物，与“诸有情自性而住”而“缘色等”境界、实物，在性质上可以没什么两样，有水的湿性、火的热性等普通人可以感知的物质属性，但不同的是，普通人感知水的湿性、火的热性等物质属性，就判定其为不以人的意志为转移的客观实在，而瑜伽师则明明了了地体验、体现为自己观想的变现，并不是外在的客观实在，而是唯识所现。

应该说，普通人的认识状况，与瑜伽师的观行体验是完全相反的，瑜伽的观行境界是普通人难以达到的，尤其是到了八地的菩萨，可以随自己的心念转变外境，有点石成金、随意化现的神通，就更是普通人所难以企及的了。何以有这么大的差别？这根本上是由于普通人没有瑜伽的观行基础——缘起观。当然，对于普通人而言，缘起观确实也是很难建立的。缘起观认为，此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭，诸法因缘和合而生而无有自性，无自性故空，性空故缘起，缘起无尽。这种无尽缘起，通过佛陀的智慧观照而得以建立，普通人没有开显佛陀智慧，只会陷于一种知识的论证中，但在知识论证的意义上，缘起法则的论征会陷入一种无穷论证之中而无法形成有效的知识判断。甚至就普通人的一般知识结构而言，这种缘起观从知识判断上来讲，却类似于一种独断论，无法让人信入。

怎样才能从普通人的知识结构出发，开出一条通往智慧体认的道路？现象学的方法，与唯识学的观行相衔接，使唯识观行得到一种现象学的展开，就可以开拓出一条符合现代人的通往智慧体认的道路。

现角学的方法，其机枢在于对真实进行本原的理性反思，这种本原的理性反思可以接着笛卡尔的沉思进行。笛卡尔的沉思对一切可以怀疑的东西进行普遍的怀疑，以此来寻找不可怀疑的东西。所谓外在的客观世界究意存不存在，我们究竟如何可以认识这个世界？这是认识论最根本的问题。从这个根本问题出发，我们可以怀疑我们没有直接面对的一切事物的实在性，也可以怀疑我们直接面对的外在的一切事物的实在性。我们甚至可以怀疑我们的感官是否在欺骗我们，我们是否在白日做梦，是否在被魔鬼操控着进行思维。但是，当我怀疑这一切的时候，我在如此这般地怀疑本身却是无可怀疑的。笛卡尔据此得出他的结论，他说：“当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想着这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立即断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。”(笛卡尔《谈方法》)这就是笛卡尔着名的“我思故我在”的论断。笛卡尔经过其深沉的反思，认为“我思”和“我在”是经过普遍怀疑之后剩下的不可怀疑的东西。当我怀疑一切的时候，我怀疑，也即我思，乃至我知觉、想象、推论、判断的时候，这种怀疑、思、知觉、想象、推论、判断本身是不可怀疑的，是真实的。不过，笛卡尔所判定的与“我思”同在的“我在”的真实性，倒还是值得怀疑的，这就是胡塞尔现象学发现的更根本的一个疑问，从这一疑问开始，现象学进行了更彻底的对真实的反思。

胡塞尔经过进一步的反思认为，笛卡尔所谓“我在”之“我”，根本上也与一切外在世界的存在一样，也是一种对象化的存在，这种对象化的存在终究也是经不过“思”的怀疑的，同为这种“我”还是可以存在于“思”之外，而外在的终究是可疑的，只有内在的，才是最终不可怀疑的，绝对的。也就是说，只有“思”内在的东西才具有不可怀疑的、自明的、直接给予性的真实性

根据这种反思，胡塞尔现象学将一切可疑的外在存在物的存在与否，放到括号中予以悬置，对其真实性不作判断，不置可否，也就是说不将外在存在物的存在样式作为真实性的起点和标准，因为这种存在物的存在的真实性是可疑的，而是将更本原的，经过反思后确认的不可怀疑的、自明的、可直接给予的“思”的内在物的真实性，作为一切现象真实展开的基础，这才应该是真正可信的真实性的起点。

从这个现象学的起点出发，我们就可以转入唯识学的路径，直接进入唯识观行。本来就唯识学自身路径而言，在进入唯识观行之前，还要经过万法唯识的这样一个前提抉择确认，但是，对于普通人而言，要确立万法唯识这样的前提认知是很难的。在普通人的理性思维结构中，对外在存在还只能产生一种怀疑，怀疑这种外在存在物是否真的存在，既不能确定其存在，也不能确定其不存在，要让普通人确认外在存在物的所谓客观存在不存在，在普通人的思维中也会将这种确认等同于一种独断论。但是，现象学的悬置，只是将外在存在物的存在与否进行悬置，不置可否，既不确认其为存在，也不确认其为不存在，将这一问题放在一边，直接进入更具本原性的、本真性的真实性的反思。进入这种本原性的、本真性的真实的反思，其进一步的体认就可以避免外在存在物存在与否问题的干扰而沿着更可靠的真实性前行。借助于现象学的悬置方法，普通学人也可以直接进入唯识学的观行中。

唯识观行在万法唯识的前提之下，也是在“思”的内在性中进行的。唯识学在心识变现境相的意义上，也可以说是在“思”的意义上建立了五重唯识观：遣虚存实识、舍滥留纯识、摄未归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。这五重唯识观其实又可以简化归摄到三性中，遣虚存实识摄归遍计所执性上起观，舍滥留纯识、摄未归本识、隐劣显胜识摄归依他起性上起观，遣相证性识摄归圆成实性上起观，而三性之机枢又在于依他起性，只要于依他起性不生遍计所执，即显圆成实性，所以，五重唯识三性观之关键就在于从不离识的依他起性上起观。从依他起性上起观，如何起观？所谓依他起，也就是缘起，此中也无非是观缘起，只是这种缘起观是不离识的，更自觉地是在识的意义上观缘起的，这与现象学的“看”中的想象力的自由变更是道妙暗合的。

通常意义的佛教的止观修法，对于普通学人有一个很大的困难就是，很难做到止观双运。作为“无分别一心”的“止”，要求学人的心进入一种极其单纯的状态，达到一种“无分别”，而作为“有分别一心”的“观”，又要求学人如理作意，分别抉择，这两者的状况是不一样的，转换起来尚且困难，要止观双运，就更困难了。但是借助于现象学的方法，五重三性一观之唯识观就可以直接进入其观行。现象学的悬置，将一切可疑的外在存在物的真实性的问题悬置不问，就可以不在这上面费力了，而可以直接在更本原的、更可靠的真实性上直观了，这种直观是自明的，有如开悟，可以一下子让一切敞亮。

这当然是基于一种体认。

《唯识二十论》说：“‘唯识教受化者能入所执法无我，谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者便能悟入诸法无我。’‘若知诸法一切种无入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？’‘非知诸法一切种无乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性其体亦无，名法无我，不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。’”此中所谓由唯识教而入法无我，意指依他起上遍计所执并没有一种无可怀疑的实在性——“我”，也即普通认识在依他起“现象”上产生的遍计所执“实在”其实并没有无疑的真实性，这也可以理解为现象学对外在存在物的存在问题的悬置，同时这里又强调了这种对法我执的破除，对外在存在物的存在问题的悬置，并不是说“诸法一切种无”、“一切种拨有性”，不是对所有真实性的否认，而是要由此进入“一切种”之“性”，进入“诸佛境离言法性”，也就是进入“唯识性”。但是这种“唯识性”对于处于遍计所执中的普通人而言，又是一种“离言法性”，似乎是无法显现、呈现的，然而，通过现象学的悬置，我们却可以让本真的世界完全呈现、显现出来，与“佛境离言法性”道通暗合。这其中的转捩点就在于，佛教的缘起观可以在现象学的悬置后还原出的本质直观中完全展开。

佛教缘起法则所蕴含的缘起性空、性空缘起义理，决定了缘起的完全透显展现须在空性中完成。空性中缘起的完全呈现，与世间法中的世俗缘起的局部质碍状况不同，是一种无间无尽的胜义缘起，但在空性中如何展现缘起，则是具缚凡夫所无法体证的。经过现象学的悬置，即使是具缚凡夫，也能在经过悬置转换还原出的另一种本原的真实性中体证无尽缘起。现象学还原出的这种真实性首先是“思”的真实，这种真实已经不是由是否有实在的存在对象来决定其真假，而只要是在“思”中可以想象的、可以体认的，就是真的。这样，虽然“飞人”并不存在于所谓现实中，但“飞人”是可以想象的，有一种观念的真实性，在这种意义上它是真的，甚而即使“圆的方”不但不存在，而且也不可想象，但是由于它的意思是明确的，人人能懂，有其意向对象，具有一种可能的不可能性，所以在这种意义上也是真的，并且，“思”中的真实，可以借助于想象的自由变更而实现无缝连接，这样，我们又可以发挥自己的想象，在想象中展现出一种譬如从最深的黄到最浅的黄的一个无限的等级系统，即使这个系统中有许多黄是我们从未见过的，也可能是这个现实世界中从未存在过的，包括一切可能的不可能性，我都可以通过自由想象和意向延展将它们展现出来，从而使“思”中的世界成为一个无缝连接的完整的本质世界。这种圆满的本质世界是在“思”中可以直观到的。

再进一步，这种“思”中可以真实直观感知的完整有序的本质世界，又不是仅仅只是我们“思”所收拢住的一个世界，因为作为一种收拢点的“我”的存在，在“思”的直观中其实是无法看到的，也就是说，尽管好象是在“思”中才展现出来的完整的那个本质世界，其实我们看不到有一个支撑它的、收拢它的、保持住它的被习惯以为的“思”的属性的点——我，这个世界其实是离开我的本来如此的一个世界，因为这里面根本就“看”不到一个我的存在乃至影响。当我们在“思”的想象的本质直观中呈现出一个完整的本质世界的同时，并没有直观到一个收拢点的“我”的实体，一下子就会豁然开朗，一切都以本来如此的状态在豁然开朗中自然呈现。

当然，现象学本身并没有完全走到这一步，并没有最终将这个本质世界如其本来地开显出来。现象学创立者胡塞尔虽然进行了先验还原，试用将本质直观还原出来的本质世界再还原出其先验样式，但是，胡塞尔最终还是局限在所谓先验主体、先验自我中出不来，还是无法走出笛卡尔沉思所给出的所谓认识世界的阿基米德点——我，这也许是西方文化的宿命在胡塞尔身上的最终体现。胡塞尔之后的现象学虽然影响及于西方文化学术的方方面面，至今的西方文化思潮都还自觉不自觉地走在现象学的道路上，存在主义当然直接是在现象学基础上的发展，就是当代西方思潮中最新发展出的解构主义，其对传统西方理性传统的全盘解构姿态，其向不可能性挺进的努力，仍然是现象学悬置、还原方法的延伸，但是，它们都还没有走出阿基米德点——“自我”主体的羁绊，而且存在主义、解构主义等现象学之后的思潮，多少都有点在现象学的道路上向回倒退的倾向，总的都无法从自我、主体的羁绊、质碍走向真正开放的、自由的、自在的、完全的、有机的呈现，所以，现象学又必须经由蕴含东方智慧的唯识学的观行而得以进一步展开，经由唯识学对自我的最终突破，而进入一种全新的世界观。

正如前引《唯识二十论》所言，在“了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法”而“入诸法无我”之后，还得进一步了知“余识所执此唯识性其体亦无，名法无我，不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故”，然后才能“悟入一切法无我”，因为对外在存在世界的实在性进行悬置还原后进入的更本原的真实世界是“思”的世界、心识的世界，但这思的世界、心识世界的真实性假如不能去除“我思”之我，也即心识的唯识性体的对象化实在性的束缚干扰，其真实的不可怀疑性就是不彻底的，就是不纯粹的，这样的真实世界还以外在对象化性质的实在性的我为依托，被我所统制，必然是偏颇的、不完全的，也是不自由、不自在的，最终也不能算是真正本真的世界。唯识观行的最终极致，就是不仅破除外在“色等相法”之“我”，而且要破除余识所执此唯识性之“体”。相对于“色等相法”之“我”可以称为“法我”，这“唯识性”之“体”则可以称为“人我”，只不过这是比“五蕴”所破之“人我执”之“人我”，更显现出其深细法执式的人我执状态，这样，这种人我本质上与法我一样，都是一种外在对象化的实在性存在物，甚至可以说这种外在对象化的实在性存在物的人我主体性，又可以说是一切外在对象化的实在性存在物之法我的发生源，进而一切外在冲突、矛盾、破坏、不协调，其根源从这个意义就可以追溯至人我执，即所谓的主体性，乃至所谓的人类中心主义。

所以，经由现象学将外在现实世界的存在问题还原至先验主体，再经由唯识观行对这种先验主体的最终突破，最终破除法我执乃至人我执，突破主体性乃至人类中心主义的局限，那么，由此唯识观行的现象学展开的一种全新的世界观，从一个角度来说，就可以称之为一种后现代生态世界观的建立。

这种后现代生态世界观，强调我们这个世界一切存在的内在联系性。与一直强调世界存在的外在联系而从根本上否认内在联系的现代科学世界观不同，这种世界观经过现象学对外在存在悬置还原为内在现象而互相有机联系贯通后，再经唯识观行而走向了一种彻底的平等、自在而统一，那么，这个世界就是融和的、有机的、生态的世界。无疑，这个世界是美好的。