延寿“一心为宗”的现实意蕴

　　刘元春

　　内容提要:五代宋初法眼宗三祖延寿大师树一心为宗,归结到倡导菩提心行的实践,既契合佛教和禅宗顿悟之精髓,针对当时佛教界存在的弊病,要破除妄执宗门及不重实际不明教理的愚昏,同时对维护国家的统一和安定都有积极的意义。本文构架是:一,依《宗镜录》等著作明“一心”之涵意;二,阐述一心与菩提心之实质;三,明教内教外的现实弊病和一心为宗之社会文化价值。

　　作者:刘元春,1963年生,新疆社会科学院宗教研究所助理研究员。

　　延寿(904—975),字冲元,俗姓王,江苏丹阳(后迁余杭)人。自幼信佛,聪颖好学。16岁时曾献《齐天赋》于吴越王钱。28岁时,任华亭镇将。30岁时出家,先后依止龙册寺翠岩、天台山德昭(891—972)诸禅师,是法眼宗祖师文益(885—958)的再传弟子。他曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》3年。后周太祖广顺三年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960年)主持复兴灵隐寺,收徒千余人。961年,迁住永明寺(今净慈寺)达15年之久,故被尊称为宋慧日永明妙圆正修智觉禅师。宋开宝三年(970)创建杭州六和塔。974年,在天台山传菩萨戒,求授者万人。他一生著述颇丰。宋僧文冲在《智觉禅师自行录》讲,延寿著作共61本197卷。①其中,《?续藏经》中收录的有:《宗镜录》100卷,《万善同归集》6卷(《自行录》列为3卷),《心赋注》4卷,《唯心诀》1卷,《观心玄枢》1卷,《定慧相资歌》1卷,《受菩萨戒》1卷,《警世》1卷。纵观他的一生,上承文益法脉,下又立言笃行,形成了自己完整的信仰体系。清朝雍正帝曾盛赞延寿“实是震旦(中国)第一导师”,其巨著《宗镜录》“为震旦宗师著述中第一妙典”。②

　　《宗镜录》100卷,可分为三章,第1卷前半部分为标宗章,后半部分至第93卷为问答章,第94卷至第100卷是引证章。所谓标宗,即“举一心为宗”,此一心宗,“照万法如镜”,正是延寿一生弘扬的根本思想。他的其它著述,基本上是为了进一步阐述一心为宗思想的。这“一心”,可谓是“深心妙用”,总体上讲,既契合达摩禅宗众生心性之旨,又不违法眼一系贵在圆融之风。延寿在阐述他的思想主张时,广征博引,籍教明宗,尤其是融通关于心性、性空无住无碍之理的华严、唯识、天台、三论诸宗,体现出“对病施药,相身截缝,随其器量,扫除情解”之宗风。③这对教内教外,当时都有着现实的意蕴。

　　关于“一心”,延寿在有关著作中,从不同角度进行了广泛而深刻的论述。《宗镜录》卷二较为集中地论述了“一心”之性相内容:

　　“此一心,非用凡夫妄认缘虑能推之心,决定执在色身之内。……何谓一心?谓真妄染净一切诸法无二之性,故名谓一;此无二处,诸法中实,不同虚空,性自神解,故名为心。”

　　“今依先德,约相分别,心略有五义:一,远离所取差别之相;二,解脱能取分别之执;三,遍三际无所不等;四,等虚空无所不遍;五,不堕有无一异等边,超心行处,过言语道。”

　　“一心之体,本来寂灭,不可以有无处所穷其幽迹,不可以识智诠量谈其妙体,唯有入者,只在心知。”

　　“此一心法,理事圆备,是大悲父,般若母,法宝藏,万行原,以一切法界,十方诸佛,诸大菩萨,缘觉声闻,一切众生,皆同此心,诸佛已觉,众生不知。”

　　“故知此一法门,能成至道,若上根直入者,终不立余门,为中下未入者,则权分诸道。”

　　“如来藏者,一心之异名。”“一乘法者,一心是。”

　　卷四十五中更简捷地讲:

　　“一心为万法之性,万法是一心之相。”“应须性相似俱通,方得自他兼利。”

　　因此,我们可以这样讲,所谓一心是指宇宙诸法的本来性体,蕴涵在宇宙人生之中的终极规律,也就是佛陀所证悟的佛教所揭示的深妙真理,这种真理遍容在器世间和有情世间之中,平等无二。在人类,就是妙明圆融之心。若用哲学比量,就是佛教树立的世界观和人生观,两者互相融摄,既是哲学理论又是契合人生实践,是所有佛法的核心和修行解脱的根本。佛法的种种施设,无非就是引导人们契入心真如门,悟达一心,方可除去杂染执著虚妄之情滞,合乎人我、法我之性相空无圆融之理。不偏不执的圆融心行,正是延寿一心为宗的关键所在。所以,他在《宗镜录》中反复强调“圆融”。卷二十八中讲:

　　“本是一心真如妙性无尽之理,因体用卷舒,性相相入,理事包遍,缘性依持,义分多种,略即六相,广乃十玄。……悉入宗镜之中。”

　　六相、十玄是《华严经》中阐述的道理,中心思想是诸法(包括修行之法)虽有表象差别,但本质是平等一如、圆融无碍的。

　　卷三十八中也讲:

　　“此宗镜奥旨,自在圆融,谓欲一则一,欲异则异,欲存则存,欲泯则泯。异不碍一,泯不碍存,方为自性。常一常异,常存常泯,名为圆融。”

　　明彻圆融之理,其目的是“不拣内道外道利根钝根,但见闻信入者,皆顿了一心,理事圆足。”(卷二十六)这理事圆融正是佛法的修行实践,体现了《华严经》法界大缘起的理论,即“一多无碍”、“心境融通”等。这是大乘佛教缘起性空理论的根本所在。这样,“于一切处,无系执,无住著,无所求,于一切时中,更无一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中尽能发觉,行住坐卧之内俱可证真。”(卷六十六)中国禅宗的顿悟学说,不立文字,教外别传,直指人心,其精髓也就在于心行的圆融无碍上。

　　因为用“一心”直达真理、法性、圆融,延寿的“籍教悟宗”反映出一佛乘的思想,但同时不反对佛教应机方便权巧,分上、中、下根,由渐悟到顿悟,兼济群生。这是一种实事求是的实践的观点。通过切实的实践,体现最根本的理想追求,走在现实主义的道路上,这正是大乘佛教提倡的菩萨心行。因此,一心为宗归结到菩提心上,便是自然的事。读延寿的著作,从标宗、问答到引证,最后都在于高扬菩提心行之上。

　　《宗镜录》第一百卷在综述“一心”时,指出:

　　“众生之本原,故曰心地;诸佛之所行,故曰菩提;交彻融摄,故曰法界;寂静常乐,故曰涅槃;不浊不漏,故曰清净;不妄不变,故曰真如;离过绝非,故曰佛性;护善遮恶,故曰总持;隐覆含摄,故曰如来藏;超越玄秘,故曰密严国;统众德而大备,铄群昏而独照,故曰圆觉;其实皆一心也。背之则凡,顺之则圣;迷之则生死始,悟之则轮回息;亲而求之,则止观定慧;推而广之,则六度万行。”

　　最后,更明确肯定《宗镜录》是:“开诸佛心,演如来藏,绍菩提种,入一乘门。……故入宗镜中,见如来性,菩提道果,应念俱成,如下水之舟,似便风之火。”

　　菩提心本身就是心行合一、理事圆融,是在现实之中以行明心,以事显理。这正是人间佛教之本怀。相反,如果没有菩提之行,仅有大乘心理之“修炼”,那也只是徒劳无益的。如果说《宗镜录》侧重于明心悟理,那么,延寿在《万善同归集》等一系列著作中主要就是阐述行事之必要,突出菩提心的意义。

　　《万善同归集》④卷第一首先提出,明契一心实体,“应须广行诸度,不可守愚空坐,以滞真修。若欲万行齐举,毕竟须依理事,理事无阂其道,在中遂得。自他兼利而圆同体之悲,终始该罗以成无尽之行。”他引用《肇论》“统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为旨,语宗极则以不二为言”加以强调。之后,通过层层问答诠释,到第六卷最后,再统括六度万行。认为这万善同归之意义,具体讲来,就是:“一名理事无阂;二名权实双行;三名二谛并陈;四名性相融即;五名体用自在;六名空有相成;七名正助兼修;八名同异一际;九名修性不二;十名因果无差。”其主题就是万善同归一心,一心同归万善,所谓遵行万善“则理智俱亡,言心路绝”,即可以“自他兼利,顿渐俱收”。在《万善同归集》卷后,有长达21行共252字的偈颂,而在《观心玄枢》及《自行录》中都照录于文后,都是再一次强调发菩提心行菩萨道。偈颂道:“兴悲悟而同体,行慈深入无缘;……广度如化含识,同证寂灭菩提。”

　　值得注意的是,延寿还将菩提心行与“治国保家”联系起来。在《万善同归集》卷六中,先设问:“若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙于成家。虽称利人,未得全美?”答曰:“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。”随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,“是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远阶佛果。”

　　在《受菩萨戒法》中⑤,首先指出“菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。”最后也设问:“夫如何治国?”答曰:“诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。”显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。

　　从上述诸多引证中,我们知道,延寿所谓一心为宗,其根本目的就是大力倡导菩提心行,实现大乘入世的宏愿。

　　延寿是公认的禅师,曾“九旬习定,有鸟类斥,巢于衣中”⑥;还精通念佛净土法门,每昼夜108件行事中多有念佛念法念僧⑦;同时又是一位义学高僧,这在佛教史上的确是不多见的。但是,因为他“籍教明宗”而带来了对他的非议,即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正,数传即绝”。⑧这是有失公正的。第一,如前文所述,延寿的“籍教”只在于“圆融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏执教法和断空邪见,强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二,融通各种教法,主张权实相宜,方便权巧,随机度人,正是法眼宗风的实质。第三,延寿标宗菩提心行即契达佛法真理,就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四,提倡通明教法,学修并进,在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之,延寿殚精竭虑,苦口婆心,并不是要执教废禅,而是触景生情,所谓“指点江山,激扬文字”而已。

　　禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛,也就是由渐悟到顿悟。他们分岐或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来,两者之间或者说理论与实践就是一致的,所谓禅教不二、互契互入的,也就是定慧相资,行解相应,理论与实践相结合,在实践中契悟真理,服务并超拔人生。为此,要反对作表面文章,只在名言上聚讼、执著。或棒喝,或参话头,或机锋相搏,等等,都是祖师们诱导人们顿悟之法,以印心悟性为本,这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗,多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证,但并非不要教理教法。《楞伽经》言:“谓九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生如应而说,令得解脱,是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指不得实义。”也就是说,禅宗提倡不立文字,直指人心,主要还是对治愚昧妄执,这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗,或伸宗融教,都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚》以印顿悟;曹溪、慧忠、大珠等之所说,未尝不融会经论妙义。

　　唐朝中后期,到五代十国(907—960年)及宋初,禅宗正处于越祖分灯时期,沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教大师评云:“正宗之大鉴,传既广而学者各务其师之说,天下如是异焉。”这种“百家争鸣”之局面,进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正,也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者,借顿悟之名,妄执宗师名相,要么守空玄谈,要么狂禅怪行,大作喝佛骂祖之事,毁弃信解行证,无益于社会,无补于现实,失去了禅学原本积极的精神。总而言之,是割裂了禅与教的关系,陷入无明绝境。

　　五宗中,法眼宗产生最晚,其创始人文益(后赐号法眼)颂六相近《华严经》,二祖德昭兴天台宗传《法华经》,三祖延寿合会诸教宗归一心,都是应机适时,校正当时宗门禅弊病的。

　　文益在《十规论》自叙中,认为,“未经教论,难破识情”,遂将“宗门指病,简辩十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊”。⑨这十条宗门弊病是:一,自己心地未明妄为人师;二,党护门风不通议论;三,举令提纲不知血脉;四,对答不观时节兼无宗眼;五,理事相违不分浊净;六,不经淘汰臆断古今;七,记持露布临时不解妙用;八,不通教典乱有引证;九,不闻声律不达理道好作歌颂;十,护己之短好争胜负。在文益看来,不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因,不修三学(戒定慧)必有三毒(贪?痴),“以污露为慈悲,以佚滥为德行,破佛禁戒,弃僧威仪,……口谈解脱之因,心弄鬼神之事。”[10]

　　延寿与文益相比,更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正,而且议论的范畴更加广泛。若归类总括,宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面,各自都有诸多现象和危害,所谓狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》[11]中,将宗门弊病列为120多种。诸如,或效无知同木石之类,或内守而端居抱愚;或见异而各立法界;或尚空见排善恶而作真修,或解不思议性作顽空;或宗教乘而毁自性之定,或弘禅观而斥了义之诠;或退堕而成放逸,或语证相违而亏实地;或守寂而住空失大悲之性,或泯缘而厌假违法尔之门;或解不兼信而滋邪见,或信不兼解而长无明,等等。实际上,延寿要列举的不仅在教内,也针对社会学术界存在的弊病、学教与修禅多方面的偏陋。他认为,造成弊病的原因“皆不能以法性融通,一旨和会,尽迷方便,患溺见河,障于本心,不入中道;葡匐于升沉之路,缠绵于取舍之怀。”

　　总之,文益也好,延寿也好,他们都是“欲药当时宗匠?郁之病,亦不得已而为之”,才“于无言之中强显其言,向无法之中强存其法”。[12]另外,任何宗教、宗派的产生都与一定的社会文化背景紧密相连,法眼宗的产生及延寿一心为宗的建立,也毫不例外,反映出不容忽视的社会内涵。

　　越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法(8441—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为,在唐武灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。[13]这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”,多醉心于世俗名闻利养,又与误解“入世”而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯其圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教等斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。”[14]延寿所在的吴越王钱,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改封吴王),907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王,于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩王的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。

　　唐末五代时,北方中原佛教义学不主一宗而是以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐(923—936)可周在乾化二年(915年)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,著《金光明经随义释》10卷,详说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署“大德”,号“崇法”。[15]他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他著作中一再提到“匡国保家”的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派36位僧人跟他学法,弘传“一心为宗”思想,恐怕也不只是乘兴之举。

　　由上所述,我们是否可以这样说,法眼宗在延寿之后趋于宗门淡泯,其根本原因就在于一心为宗不主张偏执,其心行圆融的主旨容易淡化宗门意识。再者,其盛衰,如宋明教大师评云“盖后世相承,得人与不得人耳”,也遵循“苟非其人,道不虚行”之理。太虚大师认为,中国佛教会教明宗,未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上,致使后来末流颓败,一代不如一代。延寿本人虽能严戒律精教义,但因“永明之世,云门宗等方盛兴;且时主各据一方而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”[16]然而,永明延寿那种精勤的心行和精神,为后来者树立了楷模,还是有益于社会的。

　　注释:

　　①⑦《?续藏经》卷111,页0165—0166,(台湾)新文丰出版社印行。

　　②《上谕》,《宗镜录》页7,(西安)三秦出版社,1994年10月版。

　　③宋·智昭《人天眼目》卷四。

　　④《?续藏经》卷110,页0883—0956。

　　⑤《?续藏经》卷105,页0016—0021。

　　⑥《五灯会元》页604—605,中华书局1985年版。

　　⑧《中国佛教(一)》页348,(上海)知识出版社1980年版。

　　⑨《?续藏经》卷110,页0877—0882。

　　同上,页0882。

　　同上,页0957—0963。

　　元·愠恕《题重刊十规论后》跋。

　　太虚《中国佛学特质在禅》,张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2),页70,(台湾)大乘文化出版社。

　　《现代佛教学术丛书)(4),页238。

　　宋·赞宁《高僧传三集》卷七。

　　《现代佛教学术丛书》(2),页80。六朝时期佛教在岭南地区的传播